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Una modesta proposición

Violencia paramilitar: Transgresión a las relaciones de género

Lo que pretendo con este ensayo, es demostrar como el fenómeno paramilitar que afecto a Colombia desde finales de la década de los 80´s, pasando por toda la de los 90´s, hasta los primeros años de este nuevo milenio, altero las relaciones de género en los territorios que este agente al margen de la ley ocupo, en el conflicto armado de nuestro país a partir de dos ejemplos concreto; como lo son, las masacres de Bahía Portete en la Guajira y El Salado ubicado en Bolivar.

Por esto, para entender este tema de entrada considero muy importante imponer un punto de partida común y claro, y por lo tanto establecer una definición para el concepto de género, el cual tomo de la bióloga Ruth Hubbard, como aquella construcción social y cultural que tiene como finalidad distinguir y relacionar los cuerpos sexuados de los humanos dentro de las relaciones sociales, y los diferentes campos del conocimiento.

Entendiendo que el concepto de género implica observar y estudiar las relaciones de dichos cuerpos sexuados en las interacciones sociales, es de suponer que la violencia afecta dichas interacciones, y en este caso concreto, como la violencia producto de un grupo armado ilegal como los paramilitares, afecta las relaciones de las mujeres que habitan los territorios donde se asentaron estos grupos armados al margen de la ley, en la medida que con esta, es decir la violencia, los grupos paramilitares establecieron un orden social nuevo.

Para demostrar que los paramilitares usaron la violencia como medio para transformar las comunidades de dichos territorios, al igual que para alterar las relaciones especificas de las mujeres de estas comunidades, debo primero hacer un breve recuento de lo sucedido en dichas masacres, comenzando por la de Bahía Portete. En la cual se observa de manera clara como los paramilitares acudieron a la violencia contra las mujeres para controlar a esta población y su respectivo territorio, y porque esta masacre se destaca en las numerosas masacres que ha vivido nuestro país, en la medida que sus víctimas fueron en su mayoría mujeres, ademas de ser un ataque deliberado a una comunidad indígena y a su territorio ancestral, en el cual, los victimarios se apoyan en una violencia caracterizada por la discriminación por género y papel social, para finalmente unir esta masacre con la Del Salado, donde  también se ataco de manera sexual a la mujeres de esta población.

Bahia Portete es un corregimiento que pertenece al municipio de Uribia, en la Guajira, específicamente en la alta Guajira, donde el 18 de abril de 2004 un grupo de alrededor de 40  paramilitares pertenecientes al Frente Contrainsurgencia Wayuu del Bloque norte de las Autodefensas Unidas de Colombia (AUC) entraron a este territorio, asesinando y torturando a esta comunidad, obedeciendo a una estrategia paramilitar de consolidar un dominio militar sobre la costa Caribe  con el propósito de ocupar esta región, dejando en principio al menos 6 muertos, 4 de ellos mujeres, numerosas viviendas destruidas y el desplazamiento masivo de más de 600 personas que habitaban esta región de nuestro país y quienes hacen parte de la comunidad Wayuu, quienes emprendieron su huida hacia Uribia, Maicao, Riohacha o en algunos casos iniciaron una marcha para cruzar la frontera y buscar protección humanitaria en Venezuela.

La importancia de esta masacre para este texto esta en que su mayoría las víctimas fatales de dicha acción violenta son mujeres, cosa bastante extraordinaria por el hecho que de un registro de 2.505 masacres entre 1982 y 2007 por la organización Memoria Histórica, el 74,2% tienen como víctimas a hombres únicamente y el 25,7% son mixtas. En este último grupo, el 83,3% de las masacres registran entre una y dos mujeres, mientras que en esta masacre del año 2004 hubo 4 víctimas mujeres quienes fueron objeto de tortura, y adicionalmente 3 mujeres wayuu desaparecidas.

Ademas a estos datos estadísticos, se encuentra que las cuatro víctimas identificadas de la masacre de Bahía Portete fueron importantes líderes de dicha comunidad, cosa que altero el orden ancestral de dicha comunidad desde la perspectivas de género, en la medida que al atacar a las mujeres, los paramilitares transgredieron los códigos de guerra establecidos en la comunidad para tramitar sus conflictos; como lo es atacar intencionalmente a mujeres y torturarlas públicamente. Este caso ilustra el recurso de la violencia en cuestiones de género en el accionar de estos grupos paramilitares, dado que en este caso como se ve, se ataco de manera intencional a las mujeres por su pertenencia a un grupo étnico, su identidad y sus papeles de género como líderes comunitarias con el fin de doblegar a los miembros de esta comunidad wayuu.

Para la comunidad wayuu la división sexual de los papeles y las funciones en tiempos de guerra, se caracterizan por que las mujeres no participan como tal del conflicto bélico y son las responsables de recoger a los heridos y muertos, de curarlos y enterrarlos. Otorgándoles la facultad de circular libremente por el territorio, sin ser foco de agresión. A la vez son ellas las que recorren el territorio y salen de este al actuar como intermediarias con el mundo exterior.

Un elemento central en esta dinámica de interacción, negociación e intercambio cultural es el creciente papel de liderazgo social que cumplen las mujeres en la sociedad Wayuu. Desde la década de 1980 los arreglos de género de estas comunidades han sufrido cambios en el papel de la mujer en cuanto a la intermediación, representación y enlace entre su comunidad indígena, y el mundo no indígena. Ejemplo de ello, esta en la aparición de nuevas líderesas a causa de la oposición a los proyectos carboníferos y de explotación minera que se expandieron en La Guajira en estas décadas, o es también evidente desde los años 1990 en las organizaciones sociales de defensa de los derechos de los pueblos indígenas en La Guajira, las cuales en su mayoría son lideradas por mujeres. Dichas iniciativas se vuelven más explícitas y frecuentes a raíz de la Constitución Política de Colombia de 1991 y luego en las luchas por el reconocimiento de los derechos y las demandas de las víctimas del conflicto armado. Por lo tanto las mujeres Wayuu han desempeñado históricamente este papel de intermediación y representación entre el mundo indígena y la sociedad regional como ya lo mencione.

Esto hace que está estrategia paramilitar fuese predominante en La Guajira, no solo por ese carácter que tiene las mujeres dentro del conflicto para la comunidad indígena wayuu, sino en ese sentido, lo que se trato fue de atacar a la propia estructura de la comunidad en su forma mas elemental, como son las familias o clanes para ejercer sobre ellos un dominio absoluto. La comunidad wayuu se organiza en unos sistemas familiares que se dividen en 30 clanes, divididos en sistemas familiares uterinos(es decir, por la línea materna), las cuales a su vez funcionan como unidades políticas, sociales y culturales y en ellos la matrilinealidad constituye un principio estructurador de su organización social. La matrilinealidad se entiende como un sistema de descendencia y en este caso de asentamiento territorial, que se establece por la línea materna. En esta organización social, la mujer tiene un valor social central de enlace e implica una serie reciprocidades familiares específicas de índole obligatoria, haciendo fundamental el papel de la mujer en el desarrollo de la comunidad wayuu, viéndose seriamente afectada con la masacre.

Por lo tanto ademas de atentar contra las relaciones propias de las mujeres wayuu lo que se logro con el asesinato de Margoth Fince Epinayú de 70 años quien era una de las autoridades tradicionales reconocidas a raíz de la creación de la Asociación indígena de Autoridades y Rosa Fince Uriana de 46 años, quien fue líderesa social de la comunidad de Bahía Portete; Diana Fince Uriana de 40 años era tejedora; Reina Fince Pushaina de 13 años era sobrina de Rosa, y Rubén Epinayú de 17 años era un joven pescador miembro de la comunidad, también se intento afectar la identidad de los hombres de esta comunidad, en la medida que se vieron imposibilitados de proteger a sus mujeres, cosa que les corresponde como guerreros wayuu.

Ahora bien, para hacer relación entre estas de masacres, que como ya mencione se dio por causas relacionadas con el papel de la mujer wayuu en su comunidad, con la del salado, como ejemplos de la violencia de género por parte de los paramilitares, debo irme entonces a algunos hechos de esta masacre, donde por accionar paramilitar hubo mas homicidios; aproximadamente unos 37, y centenares de desplazados, donde también se asesinaron mujeres, y se le obligo a los hombres a presenciar los hechos de tortura hacia las mujeres de su pueblo.

Otro ejemplo de violencia sexual encaminado a las relaciones de género que encuentro en estos dos casos concretos, esta en los grafitis. Estos se encontraron en diferentes casas y los colegios de estas comunidades, haciendo de manera explícita en los muros figuras de mujeres violadas por la boca, la vagina y el ano, y letreros con mensajes ofensivos y degradantes referentes a una supuesta inferioridad las mujeres ante las capacidades de estos grupos ilegales.

Otro hecho característico de esta masacre, la del Salado, se da cuando a los hombres de esa comunidad de Bolivar se ven obligados por las armas de los paramilitares a observar en plena plaza central de dicho corregimiento, la tortura a las mujeres, donde se hacia especial énfasis en el elemento sexual de su cuerpo. Es decir, muchos de los hechos cometidos en esta masacre consistieron en córtales los senos a las mujeres mientras las torturaban, o violarlas, y finalmente empalarlas frente a toda la comunidad.

Lo que pretendo es demostrar como los paramilitares, y en especial en estos dos casos concretos, acudieron a la violencia y tortura sexual, con tres fines instrumentales asociados a sus actividades ilícitas como los son: aterrorizar a la población; castigar de manera pública y ejemplificante a las mujeres líderes, en el caso de la comunidad wayuu, y a las esposas, madres, y hermanas de la comunidad Del Salado considerado por lo paramilitares como un pueblo guerrillero, mediante ataques a sus cuerpos sexuados; y provocar el desplazamiento forzado.

Esta violencia sexual, acompañada de las transgresiones culturales, indican que la violencia sexual fue un medio para lograr ciertos fines y que también buscaban romper los principios sociales que regulan las relaciones en estas comunidades, haciendo de la mujer su principal foco de violencia.

En conclusión, los repertorios de violencia y tortura sexual cometidos sobre los cuerpos de las mujeres castigan e intentan establecer un dominio sobre las identidades de género específicas en las mujeres de estas regiones. La violencia sexual acompañada de tortura y asesinato; y la declaraciones hechas en los grafitis hacia las mujeres constituyen actos públicos e intencionales que buscan degradar a las mujeres, en su condición femenina y en su papel tradicional en esas comunidades como lideresas en el caso de las mujeres wayuu, como en el caso de la figura materna en la comunidad Del Salado. Esto es lo que marca y define el carácter de estas serias violaciones como ataques públicos e intencionados que pretenden afectar la cultura y las relaciones de género en estas comunidades, a partir de una visión de subordinación y dominación por parte de los paramilitares.

Juan Pablo Vargas Serrano


Autoritarismo y democracia moderna.

“Queremos las estructuras al servicio del hombre y no al hombre al servicio de las estructuras. Queremos tener el placer de vivir y nunca     más el mal de vivir.”

Odeón

 

Herbert Marcuse, en su texto “Algunas implicaciones sociales de la tecnología moderna”[1], desarrolla una serie de argumentos que van encaminados a demostrar la irracionalidad de la sociedad industrial avanzada.[2] Esta sociedad tiene sus cimientos en un proceso social tecnológico que se caracteriza por ser “un modo de organizar y perpetuar (o cambiar) las relaciones sociales”, bajo la figura de una “tecnocracia” que está en constante búsqueda de una eficacia competitiva y una escasez distribuida.

 

Proponemos analizar el texto de Herbert Marcuse por medio de la siguiente estructura: en primer lugar, realizar un estudio histórico que intente encontrar los factores de racionalidad y cánones de individualidad de los siglos XVI y XVII, y su comparación con la actualidad; segundo, es imperante establecer la relación hombre-máquina y sus implicaciones más importantes para la vida de los individuos; luego, estudiamos el efecto de la administración científica en tiempos de la racionalidad tecnológica; en cuarto lugar, encontramos la caracterización de la masa y el individuo en un contexto de democracia técnica que es importante ahondar; el quinto análisis de este texto está fundado en la burocracia como método regulador de la división del trabajo. Con estos cinco elementos podemos dar unas conclusiones sobre la repercusión de la tecnología y el curso que ésta tiene que coger para propiciar una racionalidad tecnológica al servicio del hombre.

 

La puesta en marcha de los procesos de tecnificación se centra en factores determinantes construidos con base en racionalidades y cánones de individualidad que varían dependiendo de su situación histórica. La revolución burguesa de los siglos XVI y XVII hipostasió  al individuo y su racionalidad en el contexto de una sociedad que aún no era racional. Debido a esto, el individuo era un ser crítico, mientras que la sociedad sólo podía garantizarle su libre razonamiento.

 

Hoy en día, sin embargo, la racionalidad individual dio un giro al transformarse en racionalidad tecnológica, racionalidad que introyecta en el individuo la personalidad objetiva mediante la constante búsqueda del individuo eficiente dentro de los requisitos objetivos del aparato. La libertad del individuo se encuentra ahora en la eficiencia del  mismo, en los parámetros de racionalidad impuestos por el proceso maquinal del gran poder social.

 

En el proceso de la racionalidad tecnológica se encuentra la relación hombre-máquina. Dicha relación adoctrina al hombre de una manera falsa en sus deseos y pensamientos, creando una conducta individual que sustenta la racionalidad y eficacia del aparato.

 

Al manipular la máquina el hombre aprende que la obediencia a las instrucciones es la única manera de obtener los resultados deseados. Arreglárselas bien equivale a estar ajustado al aparato. No hay campo para la autonomía. La racionalidad individualista se ha convertido en una sumisión eficiente al continuo de medios y fines dado con anterioridad. Esto absorbe los esfuerzos liberadores del pensamiento, y las diversas funciones de la razón convergen en el mantenimiento incondicional del aparato.

 

La subversión dentro de esta racionalidad se ve reducida a lo inexistente. Para el funcionamiento “correcto” de la máquina, la obediencia es lo “conveniente”. La necesidad falsa genera en el individuo una constante infelicidad del mismo dentro de una euforia colectiva, y la eliminación de su autonomía es garantía para mantener el stablishment.

 

La estandarización del individuo se ve mediada por una administración científica en constante búsqueda de una intensificación en la producción. La racionalidad tecnológica, que parte de la heteronomía social, se contrapone a la autonomía individual que da origen a la racionalidad crítica. El crecimiento del aparato tecnocrático y el adoctrinamiento de sus contrapartes autonómicas crea una mutación de la critica y una impotencia de la misma. La existencia de la racionalidad tecnológica vive en un constante dinamismo que transforma la critica a su propio ser reduciendo los planteamientos de la misma a un simple desperdicio de la producción que debe ser eliminado. La convergencia entre la racionalidad tecnológica y critica está dada porque ambas parten de una asociación humana entre hombres libres y autónomos.

 

La racionalidad crítica de sus propósitos se subordinó a la racionalidad tecnológica de su organización y, por tanto, se “purgó” a los elementos que trascendían el modelo de pensamiento y acción establecido.

 

La conservación del aparato tecnológico se da por medio de la racionalización de las masas sociales, que estandariza a los individuos en el contexto de una democracia técnica eficientemente productiva, fundamentada en la división del trabajo. La especialización se fundamenta en una homogeneización de los individuos atómicos por medio de un moldeo de la personalidad, espontaneidad y experiencia, en el cual no se pierde la distinción de sus intereses propios. De esta manera, la individualidad es la forma como el hombre introyecta y descarga, dentro de un modelo general, algunos deberes que se le adjudican.

 

La democratización técnica de la especialización del trabajo encuentra su orden en lo racional por medio de la burocracia. La masificación de los individuos se encuentra facilitada en un exceso de división de trabajo que fractura la sociedad en pequeños grupos sin una identidad definible, que de manera imperceptible son absorbidos por la masa. La burocracia, eje central de la tecnocracia, toma la forma de una maraña estandarizante de diversas técnicas, que dirige el desarrollo de las individualidades a un modelo general, con una finalidad que esté acorde con el orden imperante. Esta maraña puede llevar a diversas formas de construcción social que van, desde la burocratización jerarquizada, hasta la autoadministración técnica en la que cada persona tiene una importancia dentro de la masa.

 

Marcuse examina la tesis de la filosofía individualista en la que la tecnología se convierte en el medio por el cual pueden superarse las necesidades humanas mediante la abundancia, para llegar a un estado en donde puedan “desplegarse las diferencias esenciales entre los hombres” (pag 85). Sin embargo critica dicha utopía porque considera que un exceso de singularidad en la vida humana no conlleva a un estado de perenne felicidad. Pese a esta crítica, de la tesis rescata el hecho de que la abundancia en la productividad tecnológica es un factor determinante para los procesos de socialización que integran y a la vez diferencian a los individuos.

 

El nacionalsocialismo, en el caso de Alemania, es una clara ejemplificación de lo que Marcuse considera la técnica al servicio del autoritarismo,  en donde la fuerza bruta, junto con la tecnocracia racionalizada  de la eficacia productiva en la escasez distribuida, mantienen una irracionalidad permanente a través de la economía de guerra. Irracionalidad en la cual se hipostasia la importancia de la máquina, sublevando la racionalidad individual y poniéndola al servicio del aparato.

 

Pese a que Marcuse no plantea un mundo ideal, sí deja claro que, para forjar en éste una realidad en donde la tecnología y la máquina operen a favor de los individuos, es necesario que la eficacia productiva promueva la abundancia. Así, las necesidades impuestas socialmente van a verse eliminadas  para llegar a una racionalidad en la cual las individualidades serán satisfechas de manera singular.

Luis Alejandro Rojas Bernal y Diego Mauricio Olarte.


 

 


La invención del “otro” yo

Con el “descubrimiento”[2] de las indias por parte de Cristóbal Colón, se da inicio a un proceso de ficcionalización o invención de la figura del indígena. Esta imagen del indígena va a dar origen a un estereotipo cultural que desde aquel momento, va a acompañar la idiosincrasia del europeo, y lo va a perseguir en la creación de su historia hasta los tiempos presentes.

Esta “invención” del indígena, construida por el europeo, hallaba sus cimientos en unos caracteres que pertenecían en general a todos los aborígenes de estas “nuevas tierras”. La naturaleza del indígena, era “salvaje” y “bárbara”[3]. Lo anterior en contrariedad a la figura del antiguo europeo católico, y de el nuevo europeo moderno y mercantilista. Este modelo antagónico, dio cabida a la idea de ver al indígena como a un “otro”. En este “otro”, se podían llevar a la práctica, los diferentes objetivos del nuevo europeo moderno. Estas teleologías, permitieron la invención de una doble imagen del indígena; el primero era el “indio bueno” y el segundo era el “indio malo”. En primer lugar, el “indio bueno”, era aquel “otro” que mediante una imposición cultural con fundamento totalmente europeo, debía ser “encubierto”, para convertirse en un “mismo” que debía de ser absorbido culturalmente. De alguna u otra manera en términos kantianos, el europeo se veía a sí mismo como al “ser racional”. Y a la misma vez, veía al indio como el “objeto irracional”. La relación entre el “ser” y el “objeto”, era que el primero le daba racionalidad al segundo y por diversos métodos, podían llegar a “convertirlo” en el primero. Esta conversión de el “bárbaro” y el “salvaje”, en el otro yo, fue realizada por una incursión violenta en diversos aspectos de la vida de los indígenas. Este “indio bueno” es visto en los diversos tipos de textos coloniales, como aquel que es dadivoso, que recibe acogedoramente a los conquistadores y que se declara a sí mismo de una manera sencilla en vasallo del rey y en creyente de la religión católica.[4][5] En segundo lugar, estaba la imagen del “indio malo”, este se encontraba como una mismidad de el “indio bueno”, la cual se diferenciaba por su resistencia y su falta de voluntad  a convertirse y verse absorbido por la imposición cultural europea. El europeo, vio a esta tipo de indio, como el “otro” o como el “objeto irracional”, que debía ser destruido. La figura del “indio malo”, se encuentra representada en los textos coloniales, desde el primer momento del “descubrimiento”.  Colon, al arribar a las indias en su primer viaje, habla del “caníbal”[6], como aquel indio que todos le temen, ya que como carne humana y se encarga de hacer el mal en aquellas tierra. Debo agregar, que probablemente, la razón psicológica del europeo conquistador de convertir a ese “otro” indígena, en un “mismo” se halla fundamentada en un miedo o temor a esa antigüedad y pasado en la que el hombre y la naturaleza tenían una relación más cercana. Esa conversión, puede ser el intento de eliminar un pasado del cual todavía no tenia certeza, y por el cual no se deseaba verse influenciado.

No obstante, la creación de este estereotipo cultural y de la imposición cultural sobre el indígena, no hubiera sido realizada si el conquistador no hubiera contado con finalidades de peso mayor para hacer esto. Su teleología, dentro de el contexto de la conquista americana puede ser analizada desde tres tipos de necesidades que se encuentran presentes en la misma realidad histórica. Estos tres clases de necesidades son: la natural, la cultural y la económica.[7] La necesidad natural, cimienta su pilar en la curiosidad humana de entender y comprender lo nuevo y lo oculto. De alguna u otra manera, es ese espíritu etnográfico y científico que lleve a todos y cada uno a darle un concepto a la nueva realidad cotidiana que se presenta con el día a día. Los conquistadores de alguna manera, contaban con esta necesidad de descubrir la geografía, las costumbres, la religión, etc. El problema de esto, es que no contaban con la experiencia necesaria, para realizar esta labor, por lo cual procedieron a comparar esta nueva realidad con lo ya existente, por medio del símil etnográfico. Este símil, lleva de alguna manera a la necesidad cultural. Este segundo tipo de necesidad, encuentra su punto de partida en gran medida en la imposición de la religión católica[8] y de la cultura europea en el contexto social indígena de las indias occidentales. La tercera clase de necesidad, es la necesidad económica. Esta, se fundamenta en el interés de enriquecimiento de cada uno de los individuos que se encontraban presentes en estas expediciones de conquista. Al respecto, conviene decir, que cada uno de estos interés, se llevo a cabo por una manera de imposición violenta. Violencia que llevo a una transformación total de la cotidianidad indígena, en la que el “buen indio”, se vio explotado en minas y plantaciones, hasta la muerte; y el “mal indio”, se vio exterminado  por ir en contra de estos esquemas de dominación. De cualquiera de las dos formas, la consecuencia fue el mayor genocidio de seres humanos que se haya presentado durante toda la historia de la humanidad.[9]

Llegado a este punto, en donde la coyuntura histórica en estas nuevas tierras en el occidente, ha llevado al inicio de un genocidio indígena. Surgieron algunos discursos paternalistas, que tenían como propósito, exigir la defensa de los nuevos “vasallos” y “creyentes”, de la corona y de la iglesia, respectivamente. “Vasallos”, representados por la población indígena.[10] Población, que desde la perspectiva europea necesitaba de la tutela para poder llegar a la modernidad. Estos nuevos discursos de protección y tutela  de los “vasallos” indígenas, pueden ser vistos desde dos perspectivas. En primer lugar como una realización de las primeras etapas del discurso conquistador, que pretendía eliminar a esa alteridad, para convertirla en una mismidad. Objetivo que se ve realizado, de alguna manera, en el momento en que se les empieza a imponer a los indígenas este esquema de dominación tutelar. Esquema, que venia funcionando en el mundo europeo y occidental desde la época romana. En segundo lugar, pueden ser vistos como un acto que tuvo una efectividad totalmente simbólica, que tenia como teleología evitar cualquier tipo de revuelta o revolución que pudiera darse en las indias, en defensa o en las propias manos de los indígenas. Simbolismo efectivo[11], que se encuentra determinado por un discurso que difiere totalmente de la pragmática y de la praxis que se le da al mismo. Por un lado, está el discurso que pretende crear un cambio de percepción y una “falsa esperanza colectiva” en el “indio bueno”. Discurso, que a su  vez, intenta reprimir el espíritu de resistencia del “indio malo”, que se encuentran en el mismo individuo. Por el otro lado, la pragmática que lleva a una praxis y a una realidad en la cual se encuentra subordinado ese discurso que da “esperanza” bajo la figura de los interés y necesidades (naturales, culturales y económicas) conquistadoras.

Como conclusión, podemos determinar que el proceso de ficcionalización del indígena ha sido un factor determinante en la construcción de la historia, desde la conquista hasta la actualidad, en esa tierra que en aquel momento era desconocidas por el ser europeo, que algún día llegaría a ser llamada America. Evento histórico, que no solo creo un debate en la coyuntura, en la que se vio dada, sino que ha tenido una trascendencia e influencia hasta nuestros tiempos. En la actualidad este debate y realidad se encuentra en plena construcción a través de nuevas expresiones, que marcan la pauta de los tiempos actuales. Estos nuevos términos que tienen vigencia en la actual America Latina, son desarrollo, modernización y globalización. Esquemas de sistema que nos plantean una nueva etapa del esquema colonial en los tiempos contemporáneos. ¿Es que acaso el auge del neoliberalismo en los años 90`s no es un indicio de esta practica neocolonial, en donde se siguen imponiendo estos modelos eurocentristas de explotación, control y conversión del “otro” en un “mismo” ser europeo?

El debate sigue abierto.

LUIS ALEJANDRO ROJAS BERNAL


[1] Dussel, Enrique. Conferencia 2: de la “invención” al “descubrimiento del Nuevo Mundo. 32

[2] Ibíd., 23.

[3] Colón, Cristóbal. Textos y documentos completos. Relaciones de viajes, cartas y memoriales. (Alianza Editorial, 1984).

[4] Ibíd.. 143.

[5] Cortes, Hernán. Cartas de la conquista de México. (Sarpe, 1985)

[6] Colón, Cristóbal. 145.

[7] Todorov, Tzvetan. La conquista de America. (siglo XXI, 1987): 21-22

[8] Pane, Fray Ramón. Relación acerca de las antigüedades de los indios. (siglo XXI, 1977):49.

[9] Todorov, Tzvetan. La conquista de America. (siglo XXI, 1987): 14

[10] Cortes, Hernán. Cartas de la conquista de México. (Sarpe, 1985)

[11] Mauricio García Villegas. Seminario pensar a Foucault: discurso y poder en el derecho. (Inst. para el desarrollo de la democracia, 1993). 172-182.